www.bewusstseinszustände.de
© Harry C. Kaene
 

Lexikonartikel zum Stichwort Bewusstsein

Von Prof. Dr. phil. Thomas Metzinger und Ralph Schumacher


Ăśbersicht

1. Einleitung
2. Problemgeschichte
3. Stand der Forschung
4. Bibliographie
5. Anmerkungen und bibliographische Kurzhinweise


1. Einleitung
1.1 Verwendungsweisen des Bewusstseinsbegriffs
Die Begriffe ”bewusst” und ”Bewusstsein” bezeichnen in der Alltagspsychologie eine Reihe verschiedener Phänomene. Hauptsächlich lassen sich die folgenden fünf Verwendungsweisen unterscheiden. Erstens wird der Begriff des Bewusstseins als einstelliges Prädikat Personen zugeschrieben, um damit zu kennzeichnen, dass diese sich im Zustand des Wachseins befinden und dazu in der Lage sind, Reize aufzunehmen und auf diese zu reagieren. Zweitens wird ”bewusst” als zweistelliges Prädikat verwendet, um den Bezug von Personen auf Objekte der Wahrnehmung, des Denkens, etc. zu beschreiben. Bewusstsein dieses Typs, zu dem neben dem begrifflich strukturierten Bewusstsein von Objekten unter einer Beschreibung auch die vorbegriffliche Aufmerksamkeit auf äußere Objekte zählt, ist intentional, da es stets ”Bewusstsein von etwas” ist. Drittens wird „Bewusstsein“ als Eigenschaft mentaler Zustände verstanden. Dabei muss zwischen zwei Bedeutungen unterschieden werden, in denen ”bewusst” als einstelliges Prädikat auf mentale Zustände angewendet wird. Zum einen werden mentale Zustände als bewusst bezeichnet, wenn ihre Inhalte für Überlegungen und zur Verhaltenskontrolle verfügbar sind. In diesem Sinne können nicht nur intentionale Zustände wie zum Beispiel Überzeugungen, sondern auch sensorische Zustände wie Empfindungen ”zugriffsbewusst” sein. Zum anderen sind mentale Zustände bewusst, wenn wir Kenntnis von ihren Erlebnisqualitäten nehmen und erfahren, wie es ist, sich in dem betreffenden Zustand zu befinden. Dieses Bewusstsein von den phänomenalen Qualitäten bzw. Qualia mentaler Zustände wird im allgemeinen auf sensorische Zustände eingeschränkt. Der Gehalt des phänomenalen Bewusstseins ist nicht öffentlich, sondern nur für die Person zugänglich, die sich in dem betreffenden sensorischen Zustand befindet. Viertens wird mit dem Begriff des Bewusstseins die Aufmerksamkeit auf die eigenen mentalen Zustände beschrieben. Der Begriff ”bewusst” wird dabei als zweistelliges Prädikat gebraucht, das auf Personen und deren mentale Zustände bezogen wird. Dieses Bewusstsein kann sowohl vorbegrifflich als auch begrifflich strukturiert sein. Im letzten Fall hat es zum Inhalt, dass sich eine Person in einem bestimmten Zustand befindet. Es ist zudem reflexiv, weil die Selbstzuschreibung mentaler Zustände voraussetzt, dass das betreffende Subjekt über einen geeigneten Begriff von sich selbst als potentiellem Träger solcher Zustände verfügt. Diese Art des Bewusstseins wird überwiegend entweder als innere Wahrnehmung (Introspektion) oder als höherstufiges Wissen der eigenen inneren Zustände beschrieben. Fünftens wird unter ”Bewusstsein” das begrifflich strukturierte und reflexiv verfasste Selbstbewusstsein von sich als identischer Person mit bestimmten Überzeugungen, Absichten, etc. verstanden. Dieses ist von dem zuvor genannten Selbstbewusstsein insofern verschieden, als es über die inhaltliche Bestimmung des Subjekts als eines bloßen Trägers mentaler Zustände hinausgeht.
Zusätzlich zu diesen alltagspsychologischen Verwendungsweisen wird in neueren philosophischen Diskussionen zwischen System- und Zustandsbewusstsein differenziert. Logische Subjekte von Bewusstseinzuschreibungen können danach sowohl ganze Systeme als auch subpersonale Zustände sein. In der wissenschaftlichen Psychologie und in der Kognitionswissenschaft zerfällt der Bewusstseinsbegriff in eine Vielzahl von empirischen Forschungsgegenständen wie Schwellenregulation, unspezifische Aktivierung, Orientierungsreaktion und Habituation, Kurzzeit- und Arbeitsgedächtnis, Aufmerksamkeitskontrolle oder implizite versus explizite Kognition. Ein neueres Konzept ist das eines ”globalen Arbeitsspeichers”, verknüpft mit dem Gedanken, dass bewusste Information stets global verfügbare Information ist (vgl. 3.2).
Angesichts dieser verschiedenen Verwendungsweisen von ”bewusst” und ”Bewusstsein” sowie des vollständigen Fehlens eines äquivalenten Konzeptes in vielen Sprachen ist es fraglich, ob Bewusstsein überhaupt ein einheitliches Phänomen ist. Zudem bringt der Umstand, dass der Begriff des Bewusstseins auf derart unterschiedliche psychische Phänomene angewendet wird, den Kontrast zum Ausdruck, der zwischen der Vertrautheit mit dem Phänomen des Bewusstseins und den Schwierigkeiten bei dessen begrifflicher Interpretation besteht. Einerseits sind uns wenige Dinge so vertraut, wie zum Beispiel das bewusste Erleben von Wahrnehmungen oder das bewusste Schlussfolgern. Andererseits kennen wir kaum ein Phänomen, dessen Beschreibung und Erklärung vergleichbare Schwierigkeiten bereitet. Aus diesem Grund gibt es bislang weder unkontroverse vortheoretische Beschreibungen wesentlicher Merkmale von Bewusstsein, noch allgemein akzeptierte Theorien zu dessen Erklärung. Diese Schwierigkeiten können nicht allein durch empirische Untersuchungen beseitigt werden. Vielmehr sind dazu in erster Linie begriffliche Analysen erforderlich, welche die Grundzüge verschiedener Bewusstseinsbegriffe bestimmen (siehe 3.1) sowie die Bedingungen für die intersubjektive Erforschung von Bewusstseinsphänomenen klären (siehe 3.2), um damit einen theoretischen Rahmen bereitzustellen, innerhalb dessen die Interpretation empirischer Ergebnisse möglich wird.

1.2 Definition von ”Bewusstsein”
Die Verwendung des Bewusstseinsbegriffs im Deutschen wird von Christian Wolff etabliert, der ihn 1719 erstmals als substantivierten Infinitiv in den folgenden vier Schreibweisen benutzt: Bewusst sein, Bewusstsein, Bewusst-sein und bewusst Sein. Hingegen wird der Infinitiv ”bewusst sein” als Übersetzung des lateinischen ”sibi conscium esse” bereits vorher verwendet. Wolffs Bewusstseinsbegriff ist die Übersetzung des lateinischen Begriffs ”conscientia”, dessen moderne Bedeutung als ein das Denken begleitendes Wissen von den eigenen Gedanken vor allem von René Descartes geprägt wurde. Neben diesem Begriff werden im Lateinischen auch ”cogitatio”, ”apperceptio” und ”sensus internus” mit dieser Bedeutung verwendet. Der Begriff der conscientia stellt den Stammbegriff der Terminologien sowohl in den romanischen Sprachen als auch im Englischen dar. Er leitet sich aus der Verbindung von ”cum” (”mit”, ”zusammen”) und ”scire” (”wissen”) ab und bezeichnet sowohl in der Antike als auch in der Scholastik überwiegend entweder das moralische Gewissen oder ein gemeinsames Wissen mehrerer Personen von (meist) moralischen Sachverhalten. Seit Beginn der Neuzeit dominiert die Bedeutung von ”conscientia” als Kenntnis der eigenen geistigen Zustände. Da ”cum” auch eine rein emphatische Funktion besitzen kann, bedeutet der Begriff der conscientia in manchen Zusammenhängen auch, etwas besonders sicher zu wissen. Während ”conscientia” vor Descartes vor allem auf Personen Anwendung findet, wird es danach primär auf geistige Zustände bezogen. Der griechische Vorläufer des Begriffs ”conscientia”: der Begriff der ?????????? (syneidesis), teilt mit jenem die Bedeutung des moralischen Gewissens. Zudem weist das lateinische ”cum” ebenso wie das griechische Präfix ”???” auf den synthetisierenden und begleitenden Aspekt von Bewusstsein hin.

2. Problemgeschichte
In der lateinischen Antike wird der Bewusstseinsbegriff von Seneca und Cicero sowohl mit der Bedeutung des moralischen Gewissens als auch im Sinne eines inneren Wissens verwendet, das unsere geistigen Operationen begleitet. Diese doppelte Bedeutung findet sich auch bei Thomas von Aquin. Neben der Bedeutung von ”conscientia” als Gewissen konzipiert er Bewusstsein als einen den äußeren Sinnen übergeordneten inneren Sinn, dessen Funktion darin besteht, uns über die Zustände unserer Sinnesorgane in Kenntnis zu setzen und uns zum Beispiel mitzuteilen, dass wir etwas sehen. Mit dieser Konzeption reagiert Thomas von Aquin auf Schwierigkeiten, die sich aus der These von Aristoteles ergeben, wir würden zum Beispiel vermittels des Gesichtssinnes auch wahrnehmen, dass wir etwas sehen. Zudem soll dieser innere Sinn die Aufgabe haben, die Wahrnehmungsinhalte verschiedener Sinnesorgane zusammenzuführen und beispielsweise im Fall der Wahrnehmung von Zucker Verbindungen zwischen dem Geschmack von etwas Süßem und der visuellen Wahrnehmung von etwas Weißem herzustellen (siehe 3.2.1). Das Bewusstsein, verstanden als ein solcher integrierender Sinn, richtet sich damit nicht allein auf Geistiges, sondern auch auf die Sinnesorgane.
Descartes konstituiert den modernen Bewusstseinsbegriff, indem er ihn vom Begriff des Gewissens loslöst und zum zentralen Merkmal des Menschen macht. Descartes zufolge ist Denken das Wesen des Geistes, und alles, was sich im Geist befindet, ist diesem unweigerlich bewusst: dem Denker kann nicht entgehen, dass und was er denkt (zur epistemischen Transparenz der eigenen mentalen Zustände siehe 3.3.3). Denken (cogitatio) und Bewusstsein (conscientia) werden von Descartes miteinander gleichgesetzt. Zudem fasst er den Begriff des Denkens sehr weit und versteht darunter alle Akte des Intellekts, der Einbildungskraft und der Sinne. Zwar lässt Descartes die Möglichkeit reflektierenden Bewusstseins im Sinne höherstufiger Gedanken von den eigenen geistigen Zuständen zu. Aber das Bewusstsein, das Merkmal aller geistigen Zustände sein soll, wird von ihm als nicht-reflektierendes Bewusstsein verstanden. Es besteht darin, dass ein Subjekt, dem ein Gedanke in diesem Sinne bewusst ist, über die Disposition zur Bildung höherstufiger Gedanken und damit zur Bildung reflektierenden Bewusstseins grundsätzlich in der Lage ist. Bewusstsein ist Descartes zufolge zwar kein eigentliches Wissen, aber es stellt uns einen Zugang zu den eigenen geistigen Zuständen bereit, der gegenüber möglichen Zweifeln immun ist. In diesem Sinne verschafft uns Bewusstsein einen privilegierten Zugang zu unseren mentalen Zuständen.
Antoine Arnaulds Konzeption des Bewusstseins stimmt mit der Position von Descartes weitgehend überein. Ebenso wie dieser unterscheidet Arnauld zwischen einem als Disposition verstandenen Bewusstsein (réflexion virtuelle), das alles Denken begleitet, und einem reflektierenden Bewusstsein, das durch höherstufige Gedanken von den eigenen geistigen Zuständen gebildet wird. Dabei legt Arnauld ebenfalls einen sehr weiten Begriff des Denkens zugrunde, der alle perzeptiven und kognitiven Tätigkeiten umfasst.
Die an Descartes anschließenden Entwicklungen zeichnen sich erstens dadurch aus, dass der Begriff des Bewusstseins zusehends von den Begriffen des Denkens und des Geistes differenziert wird, womit die Möglichkeit unbewusster mentaler Zustände zugelassen wird. Zweitens werden die beiden Aspekte der Reflexivität (Subjektbezug) und der Intentionalität (Objektbezug) des Bewusstseins von den nachfolgenden Autoren stärker herausgearbeitet, als dies beim Bewusstseinsbegriff von Descartes der Fall ist.
John Locke identifiziert ebenso wie Descartes Bewusstsein und Mentales. Ähnlich wie bei Descartes beruht diese Identifikation darauf, dass Locke alle perzeptiven und kognitiven Vermögen unter dem Sammelbegriff der Perzeption zusammenfasst und behauptet, es könne keine unbewussten Perzeptionen geben. Lockes Ansatz unterscheidet sich allerdings von der Position Descartes´ darin, dass Locke Bewusstsein als reflektierendes Bewusstsein versteht, das er als innere Wahrnehmung unserer geistigen Zustände kennzeichnet.
David Hume konzentriert sich ebenfalls auf introspektives Bewusstsein, das er als Reflexion sowie als inneres Gefühl (inward sentiment) bezeichnet. Hume zufolge können grundsätzlich nur Perzeptionen wie Eindrücke und Vorstellungen, aber niemals die Seele selbst Gegenstand des Bewusstseins sein. Da wir folglich von der Seele keine Eindrücke und damit auch keine Vorstellungen besitzen können, lehnt Hume die Annahme eines substantiellen Trägers von Perzeptionen ab und versteht den Geist statt dessen als Bündel wechselnder Perzeptionen. Er verwendet daher die Metapher vom Geist als einem inneren Theater, auf dem alle Perzeptionen auftreten und durch die Reflexion wahrgenommen werden, mit dem Vorbehalt, dass diese Metapher nicht die Annahme der Existenz von einer im Wechsel der Perzeptionen beständigen Seelensubstanz impliziert.
Ähnlich wie Locke und Hume versteht auch Gottfried Wilhelm Leibniz Bewusstsein im Sinne der introspektiven Kenntnis der eigenen inneren Zustände. Er unterscheidet daher die ”Apperception” als reflexives Wissen oder Bewusstsein (conscience) der inneren Zustände der Monade von der ”Perception”, die den inneren Zustand einer Monade darstellt, der ”äußere Dinge” repräsentiert. Leibniz wendet sich gegen Lockes Behauptung, alle geistigen Zustände wären bewusst, mit dem Einwand, diese These führe letztlich zu einem unendlichen Regress, weil danach auch jeder bewusste mentale Zustand seinerseits das Objekt eines höherstufigen Bewusstseinszustandes sein muss. Aus diesem Grund kann es Leibniz zufolge unbewusste geistige Zustände geben. Allerdings lässt sich dieser Einwand entschärfen, wenn man Lockes These so interpretiert, dass nur mentale Zustände erster Stufe prinzipiell bewusst sein sollen. Christian Wolff schließt sich der Position von Leibniz an und erweitert sie um den Aspekt der Intentionalität, indem er neben dem Bewusstsein von uns selbst auch von Bewusstsein spricht, das sich auf andere Dinge richtet.
Thomas Reid wendet sich gegen Lockes Identifikation von Bewusstsein und Reflexion mit dem Argument, dass zum Beispiel im frühen Kindesalter bereits Bewusstsein vorliegt, obwohl die Kinder ihre eigenen mentalen Zustände nicht zum Gegenstand reflexiven introspektiven Bewusstseins machen. Zudem unterscheidet Reid das introspektive Bewusstsein als unmittelbares Wissen von den mit diesem Bewusstsein gleichzeitig auftretenden inneren Zuständen von dem retrospektiven Bewusstsein, das sich auf vergangene mentale Zustände richtet. Laut Reid ist das introspektive Bewusstsein das einzige Mittel, um sich der Existenz mentaler Zustände zu versichern. Hingegen soll das retrospektive Bewusstsein dazu nicht ausreichen, weil wir Reid zufolge retrospektiv nur feststellen können, was wir bereits introspektiv wahrgenommen haben. Dieser Ansatz bringt allerdings folgendes Problem mit sich: Wenn die Behauptung einer Person, sie habe Schmerzen, nur dann gerechtfertigt ist, wenn ihr diese Schmerzerfahrung introspektiv bewusst ist, wie rechtfertigt sie dann die Behauptung, sie habe diese Schmerzen introspektiv wahrgenommen? Wenn man diese Frage damit beantwortet, dass die zweite Behauptung damit gerechtfertigt wird, dass diese Person auch introspektives Bewusstsein von ihrer introspektiven Wahrnehmung des Schmerzes hat, dann kann diese Person nur unter der Bedingung von sich behaupten, sie habe Schmerzen, wenn sie zudem darin gerechtfertigt ist, eine unendliche Anzahl von Aussagen hinsichtlich Introspektionen verschiedener Stufe zu behaupten. Wird die Frage hingegen damit beantwortet, dass das introspektive Bewusstsein erster Stufe selber die Behauptung, introspektives Bewusstsein von Schmerz zu haben, rechtfertigen soll, dann kann mit gleichem Recht entgegnet werden, dass auch das Vorliegen des Schmerzes selber die Aussage, man habe Schmerzen, rechtfertige. Introspektives Bewusstsein kann folglich für die Selbstzuschreibung mentaler Zustände nicht erforderlich sein. Zudem muss es von phänomenalem Bewusstsein unterschieden werden.
Immanuel Kant differenziert zwischen empirischem und transzendentalem Bewusstsein, denen eine synthetisierende, einheitsstiftende Funktion gemeinsam ist. Das empirische Bewusstsein, das von Kant als innerer Sinn bezeichnet wird, ist die reflexive Kenntnis der eigenen Vorstellungen. Laut Kant haben alle Vorstellungen eine notwendige Beziehung auf mögliches empirisches Bewusstsein. Diesem empirischen Bewusstsein, das wechselnde Vorstellungen umfasst, liegt als einheitsstiftendes Prinzip das aller Erfahrung vorangehende transzendentale Bewusstsein zugrunde, das in dem reinen und unwandelbaren Bewusstsein von sich selbst bzw. in der bloßen Vorstellung des Ich besteht. Dieses Abhängigkeitsverhältnis bringt Kant mit der Formel zum Ausdruck, dass der Gedanke mit dem Inhalt ”Ich denke” alle meine Vorstellungen begleiten können muss, damit es ein einheitliches empirisches Bewusstsein geben kann. Alles empirische Bewusstsein hat also eine notwendige Beziehung auf transzendentales Bewusstsein, welches dadurch, dass es empirisches Bewusstsein möglich macht, auch zum Grund aller Gegenstandskonstitution wird. Das Bewusstsein wird bei Kant als transzendentale Einheit der Apperzeption also zur grundlegenden Bedingung der Möglichkeit von Gegenständen der Erfahrung und damit von Wirklichkeit überhaupt.
Im Mittelpunkt der an Kant anschließenden idealistischen Konzeptionen steht das Bewusstsein in seiner transzendentalen, gegenstandskonstituierenden Funktion. Karl Leonhard Reinhold beschreibt dieses Bewusstsein in dem als ”Satz des Bewusstseins” bezeichneten obersten Grundsatz seines Systems. Demnach zeichnet es sich dadurch aus, dass in ihm die Vorstellung durch das Subjekt von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird. In ähnlicher Weise beschreibt auch Salomon Maimon das gegenstandskonstituierende Bewusstsein als ein Subjekt- und Objektbewusstsein umgreifendes Bewusstsein von den Beziehungen dieser beiden Bewusstseinstypen zueinander. Er beschreibt dieses übergeordnete Bewusstsein, das weder Bewusstsein des Subjekts (Selbstbewusstsein) noch Bewusstsein eines Objekts (Gegenstandsbewusstsein) ist, als ”unbestimmtes Bewusstsein” bzw. als ”Handlung des Wissens überhaupt”.
Johann Gottlieb Fichte vertritt die Auffassung, dass Denken stets von unmittelbarem Selbstbewusstsein begleitet wird. Dies kann kein reflektierendes Bewusstsein im Sinne höherstufiger Gedanken sein, weil es laut Fichte selber kein Denken, sondern vielmehr die Bedingung allen Denkens ist. Aus diesem Grund versteht er das unmittelbare Selbstbewusstsein als „intellektuelle Anschauung“.
Die Beziehung des Ich auf einen inneren oder äußeren Gegenstand wird von Georg Wilhelm Friedrich Hegel als endliches Bewusstsein bestimmt. Dieses setzt die Verschiedenheit des Subjekts und des Objekts des Bewusstseins voraus und lässt sich Hegel zufolge in sinnliches, wahrnehmendes und verständiges Bewusstsein unterscheiden. Das endliche Bewusstsein stellt laut Hegel den Ausgangspunkt der Selbstsetzung des Geistes dar, der von diesem Bewusstsein über den Zwischenschritt des Selbstbewusstseins zur Vernunft aufsteigt.
Im Anschluß an den Deutschen Idealismus und mit dem Aufkommen des Positivismus findet hinsichtlich des Bewusstseinsbegriffs wieder eine stärkere Hinwendung zu psychischen Phänomenen statt. Vor allem im Umfeld des Neukantianismus verstehen Autoren wie zum Beispiel Paul Natorp den Bewusstseinsbegriff als zentralen Begriff der Psychologie, weil sie Bewusstsein als wesentliches Merkmal des Psychischen ansehen. Ebenso vertreten Johann Friedrich Herbart und Theodor Lipps die Auffassung, dass das Bewusstsein und bewusste mentale Zustände den Mittelpunkt psychologischer Überlegungen bilden. Im Kontext solcher Überlegungen stellt Thomas Huxley die grundsätzliche Frage, ob es überhaupt möglich ist, Bewusstsein im Rahmen objektivierender Wissenschaften zu erklären. Huxley thematisiert Bewusstsein dabei vor allem als phänomenales Bewusstsein. Seiner Auffassung nach liegt das ”Rätsel des Bewusstseins” darin, auf der Basis objektiver Sachverhalte das Zustandekommen bewusster, geistiger Zustände mit subjektiven Erlebnisqualitäten zu erklären. Laut Huxley ist das Auftreten solcher bewusster Zustände auf der Basis neuronaler Prozesse nicht weniger erstaunlich als das Erscheinen des Dschinns als Folge von Aladins Reiben an der Lampe in dem bekannten Märchen. Damit weist Huxley bereits auf die ”Erklärungslücke” hin, die auch nach Auffassung vieler Gegenwartsautoren zwischen unseren naturwissenschaftlichen Theorien und unserem eigenen, bewussten Erleben besteht.
Ebenso wie Franz Brentano und Jean-Paul Sartre konzentriert sich Edmund Husserl auf die Intentionalität von Bewusstsein, das er hauptsächlich als ”Bewusstsein von etwas” thematisiert. Husserl geht es um die Beantwortung der Frage, aufgrund welcher Eigenschaften Bewusstsein intentional ist. Eine Antwort auf diese Frage muss laut Husserl vor allem erklären können, worauf die Intentionalität von Bewusstsein in solchen Fällen beruht, in denen wie im Fall der Fehlwahrnehmung oder bei Gedanken mit fiktiven Inhalten keine realen Objekte vorliegen, auf die sich das Bewusstsein richten kann. Die für die Intentionalität konstitutiven Merkmale bezeichnet er als ”noemata“. Diese werden im Zuge einer Reflexion auf das Bewusstsein identifiziert, die Husserl ”epoché” nennt. Um die zielgerichtete Selbstbeobachtung von einem eher begleitenden Bewusstsein zu unterscheiden, differenziert Brentano zwischen innerer Beobachtung und innerer Wahrnehmung.
William James wendet sich gegen die Auffassung von Bewusstsein als selbständiger mentaler Entität und argumentiert statt dessen für eine relationale Analyse des Bewusstseinsbegriffs. Phänomenologisch kennzeichnet er Bewusstsein als „Strom des Bewusstseins“, der sich in beständigem Wechsel befindet und weder abrupte Übergänge noch klar unterscheidbare Komponenten aufweist.
Gilbert Ryle setzt sich im Rahmen sprachanalytischer Überlegungen kritisch mit dualistischen Theorien des Geistes und dem mit ihnen verbundenen Begriff des Bewusstseins auseinander, den er polemisch mit der Metapher vom ”Geist in der Maschine” charakterisiert. Er wendet sich erstens gegen das Argument, dass geistige Zustände stets von Bewusstsein begleitet werden, weil der Geist gleichsam auf einer ”inneren Bühne” alles beobachtet, was in ihm vorgeht. Ryle zufolge haben wir zwar oft die Möglichkeit, uns unserer geistigen Zustände bewusst zu werden, aber diese Möglichkeit wird nicht in allen Fällen realisiert. Zweitens kritisiert er die Auffassung des introspektiven Bewusstseins als einer inneren Wahrnehmung, die zu infalliblem Wissen führt und damit einen privilegierten Zugang zu unseren eigenen geistigen Zuständen bereitstellt. Laut Ryle gibt es weder mentale Objekte, die Gegenstand einer solchen inneren Wahrnehmung sein könnten, noch ist es angemessen, in diesem Kontext von Wissen zu sprechen. Hinzu kommt, dass das introspektive Bewusstsein durchaus fallibel ist, denn es gibt viele Belege dafür, dass wir uns über unsere eigenen geistigen Zustände täuschen können. Ryle kommt zu der Konsequenz, dass sich der Zugang zum Bewusstsein aus der Perspektive der ersten Person nicht wesentlich von dem aus der Perspektive der dritten Person unterscheidet. Diese Position stellt eine zentrale Voraussetzung des Behaviourismus dar, der in der empirischen Psychologie bis zur Mitte der sechziger Jahre dominierte. Sie wird in gegenwärtigen philosophischen Diskussionen vor allem von Daniel Dennett vertreten.
Ludwig Wittgenstein bestreitet ebenfalls, dass uns introspektives Bewusstsein einen privilegierten und mit infalliblem Wissen verbundenen Zugang zu unseren eigenen mentalen Zuständen verschafft. Anders als Ryle begründet Wittgenstein diese Position damit, dass wir kein Wissen von unseren mentalen Zuständen haben können, weil es nicht möglich ist, eine Privatsprache zu bilden und in dieser gehaltvoll über die stets privaten mentalen Zustände zu sprechen.
Im Mittelpunkt des philosophischen Interesses steht seit Beginn der siebziger Jahre unseres Jahrhunderts das phänomenale Bewusstsein. Von Thomas Nagel stammt das Argument, dass das phänomenale Bewusstsein bzw. die subjektiven Aspekte unseres bewussten Erlebens im Rahmen naturwissenschaftlicher Theorien grundsätzlich nicht erklärt werden können, weil sich solche Erklärungen gerade dadurch auszeichnen, dass sie von konkreten subjektiven Qualitäten bzw. von allen individuellen Perspektiven abstrahieren müssen. Das Bestehen einer solchen prinzipiellen Erklärungslücke wiegt laut Nagel besonders schwer, weil seiner Auffassung nach Bewusstsein stets mit phänomenalem Bewusstsein verbunden ist, so dass alle bewussten Zustände subjektive Erlebnisqualitäten besitzen. Das traditionelle Leib-Seele-Problem, das darin besteht, die Möglichkeit von Wechselwirkungen zwischen Entitäten verschiedener ontologischer Kategorien zu erklären, wird damit zusätzlich erschwert: Wenn es um die Erklärung der Interaktion zwischen körperlichen und bewussten mentalen Zuständen geht, dann hat man es laut Nagel bei den zuletzt genannten Zuständen mit Phänomenen zu tun, die sich dem Zugriff objektivierender Beschreibungen prinzipiell entziehen.
Frank Jackson führt diese Überlegungen mit dem Gedankenexperiment der Superwissenschaftlerin Mary fort, die bislang in einer Schwarz-Weiß-Welt gelebt hat und alle physikalischen Fakten über die Wirklichkeit kennt. Wenn Mary die Schwarz-Weiß-Welt verlässt und zum ersten Mal Farben sieht, dann erfährt sie laut Jackson etwas Neues über die Welt, denn sie lernt die nicht-physikalische, subjektive Erlebnisqualität kennen, wie es ist, zum Beispiel etwas Rotes zu sehen. Jackson zufolge zählen solche das subjektive Erleben betreffende Fakten zu den nicht-physikalischen Tatsachen, weshalb prinzipiell keine physikalistische Theorie dazu in der Lage sein soll, dem phänomenalen Bewusstsein Rechnung zu tragen.

3. Stand der Forschung
Das zentrale erkenntnistheoretische Problem (die “epistemische Asymmetrie” ) besteht demzufolge darin, dass Wissen über Bewusstsein durch zwei verschiedene Zugangsweisen erlangt werden kann, von innen und von außen, aus der Perspektive der ersten Person (3.1) und aus der objektivierenden Außenperspektive, z.B. durch den Zugriff auf seine neuronalen und funktionalen Korrelate (3.2). Die Antworten auf diese philosophische Grundproblematik spiegeln sich in der Palette verschiedener theoretischer Modelle wider (3.3).

3.1. Phänomenologische Merkmale des bewussten Erlebens
Phänomenales Bewusstsein aus der Innenperspektive des erlebenden Subjekts zeichnet sich durch eine Reihe von Eigenschaften aus, die begrifflich schwer zu fassen, andererseits aber essentiell für das Phänomen als solches sind.

3.1.1. Qualia
Qualia sind phänomenale Eigenschaften erster Ordnung. Einfache subjektive Erlebnisqualitäten wie die Qualität von ”Dunkelindigo” in einem bewussten Farberlebnis oder die olfaktorische Qualität von ”Sandelholz” in einem Geruchserlebnis, aber auch Körperempfindungen und Emotionen sind Beispiele für solche Eigenschaften. Sie widersetzen sich nach Auffassung vieler Philosophen einer reduktionistischen Analyse , weil sie den intrinsischen Kern eines Erlebnisses bilden, der sich begrifflich nicht auf Beziehungen zwischen Elementen tieferliegender Beschreibungsebenen zurückführen lässt. Eine Vielzahl von Varianten klassischer Gedankenexperimente versucht zu zeigen, dass jede wie auch immer reichhaltige Aussage über die physische oder funktionale Organisation eines Wesens mit qualitativen Zuständen immer mit der Annahme verträglich ist, dass durch das bewusste Erleben dieses Wesens keine oder radikal andere phänomenale Eigenschaften instantiiert werden. Qualia sind außerdem sprachlich nur schwer fassbar und unterliegen als private Eigenschaften der epistemischen Asymmetrie (vgl. 3.3). Eine Reihe von Autoren vertritt deshalb eine eliminativistische Strategie und bestreiten die Existenz von Qualia überhaupt.

3.1.2. Homogenität
Homogenität ist eine höherstufige Eigenschaft elementarer Sinnesempfindungen. Die in ihnen instantiierte phänomenale Eigenschaft erster Ordnung – zum Beispiel die Farbe ”Dunkelindigo” - besitzt eine Feldqualität, einen Kontinuumscharakter (”ultra-smoothness”; ”ultimate homogeneity” ), weil es aufgrund ihrer strukturlosen Dichte den Anschein hat, als befände sich zwischen zwei beliebig nahe beieinanderliegenden Punkten in der entsprechenden Region des phänomenalen Raums immer noch ein dritter Punkt. Dieses sogenannte grain-problem besteht darin, dass Farbprädikate wie ”Dunkelindigo” dann primitive und irreduzible Prädikate sind, wenn sie sich auf Eigenschaften beziehen, die Dingen zukommen, die sich ihrerseits ausschließlich aus Dingen aufbauen, denen diese Eigenschaft selbst wieder zukommt. Die ungekörnte Glattheit einfachster Sinnesempfindungen lässt sich prima facie nicht auf Beziehungen zwischen Elementen tieferliegender Beschreibungsebenen reduzieren.

3.1.3. Präsenz
Phänomenaler Gehalt ist im allgemeinen direkt und unmittelbar gegeben, dem subjektiven Erleben nach besitzt er eine instantane Qualität. Diese scheinbar direkte Gegebenheit und die zeitliche Unmittelbarkeit innerhalb eines bewusst erlebten Jetzt führt in der philosophischen Interpretation oft über eine Äquivokation von ”Gegebenheit” zu erkenntnistheoretischen Fehlschlüssen. Unter einer phänomenologischen Analyse sind subjektive Erlebnisqualitäten nichts, was vom phänomenalen Erlebnissubjekt aktiv konstruiert wird. In ihrer Mannigfaltigkeit sind sie auf anstrengungslose Weise und innerhalb der Einheit einer als objektiv erlebten Gegenwart gegeben, als Elemente des phänomenalen Selbst innerhalb der Einheit eines anwesenden Subjekts. Diese Integration in ein phänomenales Gegenwartsfenster ist ein wesentlicher Aspekt des naiven Realismus, durch den das phänomenale Erleben fast durchgängig charakterisiert ist.

3.1.4. Transparenz
Phänomenale Repräsentationen der Wirklichkeit zeichnen sich in Standardsituationen dadurch aus, dass sie vom erlebenden Subjekt nicht mehr als Repräsentationen erkannt werden können. Die Mittel der Darstellung selbst sind introspektiv nicht penetrabel, sodass das Subjekt den Eindruck hat, durch seine repräsentationalen Zustände hindurch direkt auf ihren Gehalt zu schauen. Für diesen Gedanken sind unterschiedliche Begriffe geprägt worden, die Konzepte der ”diaphanousness” und ”transparency” , in der neueren Debatte das der ”semantischen Transparenz”. Wenn der inneren Aufmerksamkeit keine nicht-intentionalen Eigenschaften mentaler Repräsentationen zugänglich sind, dann erklärt dies die erlebnismässig so prägnante Unmittelbarkeit des Kontaktes zur phänomenalen Welt. Die empirische Frage ist, genau welche kausalen Eigenschaften in der funktionalen Architektur des zentralen Nervensystems für diesen Umstand verantwortlich sind.

3.1.5. Globale Integration und konvolvierter Holismus
Bewusstes Erleben vollzieht sich immer vor dem Hintergrund eines globalen situationalen Kontexts, das Erlebnissubjekt befindet sich in einer Welt. Sowohl die phänomenale Welt als auch das phänomenale Selbst bilden dabei eine unhintergehbare Einheit. Der klassischen Frage nach der Unteilbarkeit und Einheit des Bewusstseins bei Descartes, Kant oder Brentano entspricht eine höchststufige phänomenale Eigenschaft, die Eigenschaft der Ganzheit. Diese Ganzheit entsteht dadurch, dass die bewusst erlebte Welt in einem begrifflich schwer zu fassenden Sinn kohärent ist, denn das Erleben dieser Welt ist ein integriertes Erleben. Das phänomenale Modell der Wirklichkeit wird im Innersten durch ein dem subjektiven Erleben selbst unzugängliches Prinzip zusammengehalten, das einen prägnanten Holismus erzeugt. Diese globale phänomenale Kohärenz ist stärker als eine Einheit durch bloße numerische Identität.
Die Ganzheit der phänomenalen Welt und des phänomenalen Selbst sind subjektiv unhintergehbar, weil sie nicht durch kognitive Operationen oder einen volitionalen Akt aufgehoben werden können. Auf niedrigeren Ebenen, z.B. auf der Ebene der visuellen Objektkonstitution, können dagegen durch Aufmerksamkeitslenkung phänomenale Ganzheiten aktiv erzeugt und wieder aufgelöst werden: Auf den verschiedensten Ebenen des bewussten Realitätsmodells können Figuren aus einem Hintergrund herausgelöst und dann als separate Erlebniseinheiten wahrgenommen oder vorgestellt werden. Holismus ist deshalb eine phänomenale Eigenschaft, die sich auf vielen Analyseebenen wiederfindet und auch Gegenständen, Handlungen, Szenen oder multimodalen Situationen zugeschrieben werden kann. Weil sich das phänomenale Modell der Wirklichkeit aus einer Vielzahl sich ständig ändernder Teil-Ganzes-Beziehungen aufbaut, kann man hier von einem konvolvierten Holismus sprechen.

3.1.6. Dynamizität
Phänomenale Zustände tragen nur selten statische oder invariante Formen von mentalem Gehalt und sie sind auch nicht Ergebnisse eines passiven Abbildungsvorgangs. Das auch körperlich handelnde Subjekt als kognitiver, attentionaler und volitionaler Agent spielt eine wesentliche Rolle bei ihrer Konstitution. Auf der subpersonalen Beschreibungsebene zeigt sich, dass neuronale Repräsentationen einer komplexen nicht-linearen Dynamik unterliegen. Unter evolutionstheoretischen Gesichtspunkten ist zudem die Annahme plausibel, dass eine der Hauptfunktionen des Bewusstseins darin bestanden hat, die Flexibilität des Verhaltensrepertoires auch dadurch zu erhöhen, dass die zeitliche Struktur des kausalen Interaktionsbereichs immer genauer intern dargestellt werden konnte. Die Umwelt biologischer Systeme ist eine hochgradig dynamische Umwelt, in der es häufig zu plötzlichen und unvorhersehbaren Veränderungen kommt. Phänomenale Zustände spiegeln diesen Dynamismus in ihren relationalen Eigenschaften und ihrer temporalen Feinstruktur wider.

3.1.7. Perspektivität
Das dominante Strukturmerkmal des phänomenalen Raums ist die Gebundenheit an eine phänomenale Erste-Person-Perspektive. Die erlebte Perspektivität des eigenen Bewusstseins entsteht dadurch, dass dieser Raum zentriert wird durch ein phänomenales Selbst: Er besitzt einen Mittelpunkt und dieser Mittelpunkt bin ich selbst. Es scheint eine primitive und präreflexive Form des Selbstbewusstseins zu geben, die allen höherstufigen und begrifflich-kognitiv vermittelten Formen zugrunde liegt. Sie erzeugt erstmals eine bewusst erlebte, aber präattentiv konstituierte Ich-Welt-Grenze und damit eine genuine Innenwelt. Phänomenales Selbstbewusstsein ist vielleicht die wichtigste höherstufige Form von phänomenalem Gehalt, weil mit ihr die Erste-Person-Perspektive und damit die epistemische Asymmetrie überhaupt erst entstehen.

3.2. Physische Korrelate des bewussten Erlebens
Wesentliche Determinanten für die Renaissance der empirischen Bewusstseinsforschung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts waren erstens große Fortschritte in den Neurowissenschaften, zum Teil bedingt durch die Verfügbarkeit neuer experimenteller Techniken (z.B. bildgebende Verfahren), zweitens die Entstehung neuer Disziplinen (Kognitionswissenschaft, Künstliche-Intelligenz-Forschung, Robotik, Neuroinformatik), die auf abstrakteren Beschreibungsebenen operieren und alle aus der Anwendung des Informationsverarbeitungsansatzes auf den traditionellen Problembestand resultierten. Das diese Bemühungen auf sehr fruchtbare Weise mit der Philosophie des Geistes verbindende begriffliche Element war dabei der in allen Disziplinen weitverbreitete Repräsentationalismus. Den empirischen Forschungsprojekten der Neurowissenschaften entsprach auf philosophischer Seite am ehesten der eliminative Materialismus , denen der Kognitionswissenschaften der Funktionalisms und der Mikrofunktionalismus. Dementsprechend bilden in der Gegenwart zwei große Klassen von objektiven Zuschreibungskriterien für Bewusstsein den Gegenstand intensiver interdisziplinärer Debatten: Neuronale oder funktionale Eigenschaften. Insbesondere die physischen Korrelate des subjektiven Erlebens werden mit großer Intensität empirisch erforscht. Dabei zeichnen sich eine Reihe hypothetischer Modelle ab.
(1) Bewusstsein als Resultat dynamischer Integrationsprozesse. Neue Entdeckungen über die Rolle von Synchronisationsphänomenen beim Aufbau perzeptueller Objekte legen eine Lösung für das Bindungsproblem nahe. Das Bindungsproblem besteht darin, dass das menschliche Gehirn die lokalen Merkmale eines wahrgenommenen Objekts durch Aktivierungszustände in Merkmalsräumen darstellt, die auf der Ebene ihrer physikalischen Realisierung oft weit verteilt sind. Einfache Nachbarschaftswechselwirkungen können dem System deshalb nicht dabei helfen, die bereits intern präsentierten Eigenschaften wieder zu einer Ganzheit zusammenzufügen. Die sogenannte “Korrelationstheorie der Hirnfunktion” geht davon aus, dass diese Leistung vom Gehirn durch einen Mechanismus der temporalen Kodierung erbracht wird. Eine Reihe experimenteller Befunde legt nahe, dass eine Synchronisation neuronaler Antworten im Gamma-Band eine der zentralen notwendigen Bedingungen für das Zustandekommen bewusster Erlebnisse ist. Die Frage ist, ob ein ähnliches Prinzip auch auf höherstufigen Repräsentationsebenen wirksam sein könnte.
(2) Stabilität phänomenaler Repräsentationen. Über die ursprüngliche Integration hinaus müssen kohärente repräsentationale Zustände für einen längeren Zeitraum hinweg aufrechterhalten werden, damit sie eine funktionale Rolle für das System spielen können. Ein Mechanismus zur Aufrechterhaltung desambiguierter, zeitlich stabiler Zustände könnten rekurrente Schaltkreise sein.
(3) Explizitheit phänomenaler Objektrepräsentationen. Eine Reihe empirischer Befunde scheinen darauf hinzudeuten, dass phänomenale Repräsentationen erst solche sind, in denen wieder eineindeutige Beziehungen zu einzelnen Objektmerkmalen erkennbar sind. Um eine solche Explizitheit zu erzeugen, muss es einen spezifischen Zellverband geben, der diese Objektmerkmale direkt kodiert. Allgemein wird häufig davon ausgegangen, dass phänomenale Repräsentationen eine besonders hohe Qualität und inhaltliche Kohärenz mit anderen bereits aktiven phänomenalen Zuständen besitzen.
(4) Schließlich gibt es eine Reihe von Einzelhypothesen, die spezifische Aussagen über das anatomische Substrat der fraglichen Funktionen machen. Kandidaten für die neuronale Implementation der gesuchten Funktionen sind zum Beispiel der NMDA-Rezeptor-Komplex , rhythmische 40-Herz-Aktivität oder rekurrente Schaltkreise in thalamokortikalen Systemen , der intralaminare Nucleus oder der Nucleus reticularis . Weil solche Vorschläge eine hohe Domänenspezifität aufweisen, sind sie sehr weit von dem genuin philosophischen Projekt entfernt, dass traditionell darin besteht, eine “universelle Psychologie” zu entwickeln, die uns eine begrifflich überzeugende Auskunft darüber gibt, was Bewusstsein bei allen (z.B. auch nicht-biologischen) Wesen mit subjektiven Erlebnissen eben gerade zu Bewusstsein macht. Dies hat zu der Suche nach funktionalen Eigenschaften geführt, die oberhalb physischer Beschreibungsebenen als objektive Zuschreibungskriterien fungieren könnten.
(5) Auf der Ebene der Kognitionswissenschaft existieren eine Reihe abstrakterer Modelle, die zum Beispiel besagen, dass die Inhalte phänomenalen Bewusstseins Datenstrukturen im Puffer des Kurzzeitgedächtnisses, Prozesse bei der Selektion mentaler Schemata und Zielvariablen oder Aktivitäten eines Überwachungssystems sind. Das bekannteste Modell ist die Global Workspace Theory . Sie besagt, dass Bewusstsein ein globales Integrations- und Übertragungssystem ist, welches in ein umfangreiches Ensemble von Prozessoren und Outputmodulen eingebettet ist und die Allokation von Verarbeitungsressourcen im zentralen Nervensystem kontrolliert. Die Inhalte des subjektiven Erlebens sind dann Inhalte eines globalen Arbeitsspeichers.

3.3. Theoretische Modelle innerhalb der Gegenwartsphilosophie
Während das klassische Motiv vom Bewusstsein als eines integrativen Phänomens hauptsächlich in der empirischen Theoriebildung in neuen Varianten wieder auftaucht, ist die im lateinischen Vorläuferbegriff ”conscientia” angelegte semantische Figur eines höherstufigen Wissens um innere Zustände gegenwärtig vor allem in der Philosophie des Geistes wieder zu großer Aktualität gelangt. Mentale Prozesse werden dabei vorübergehend zu Gegenständen einer höherstufigen epistemischen Beziehung, die ihnen episodisch die Eigenschaft der Bewusstheit verleiht. Wenn Relata dieser Beziehung atomistisch konzipiert werden, entstehen Regressprobleme und die Schwierigkeiten des Epiphänomenalismus: Wie sollen sich die kausalen Eigenschaften eines intentionalen Zustandes nur dadurch ändern, dass er von einem intentionalen Zustand zweiter Ordnung repräsentiert wird?
Am Ende des 20. Jahrhunderts sind viele Theorien des Bewusstseins repräsentationalistische Theorien, das heißt sie operieren unter einer Annahme, die William Lycan die ”Hegemonie der Repräsentation” genannt hat, einer schwachen Variante von Franz Brentanos Intentionalismus: Die explanatorische Basis für alle mentalen Eigenschaften wird durch eine bestimmte, erschöpfende Menge von funktionalen und repräsentationalen Eigenschaften des jeweiligen Systems gebildet. Weil das empirische Material deutlich zeigt, dass auch komplexe mentale Repräsentationsprozesse unbewusst ablaufen können , wird phänomenales Bewusstsein häufig als metamentale Repräsentation analysiert.

3.3.1. Bewusstsein als innere Wahrnehmung
Die theoriegeschichtliche Linie der Konzeption vom introspektiven Bewusstsein als einer wahrnehmungsartigen Form der inneren Metarepräsentation zieht sich von Aristoteles über Locke, Kant und Brentano (2.) zu Gegenwartsautoren wie David Armstrong , Paul Churchland und Lycan . Insbesondere introspektives Bewusstsein wird dabei als perzeptives Erfassen mentaler Zustände erster Ordnung analysiert. Schwierigkeiten sind hier die Tatsache, dass es kein konkretes Sinnesorgan für diese Form der Wahrnehmung gibt, und dementsprechend auch keine Modalität, die einen eigenständigen Beitrag zum phänomenalen Gehalt der fraglichen Zustände liefern könnte. Wenn für die Zustände erster Ordnung eine Differenz zwischen Form und Gehalt angenommen wird, dann kann ein perzeptiver Zugriff immer nur konkrete Eigenschaften solcher Zustände erfassen und dem subjektiven Erleben verfügbar machen, aber nicht abstrakte Eigenschaften wie ihren intentionalen Gehalt. Der häufig anzutreffende ”Fehlschluss der repräsentationalen Kluft” verwechselt dementsprechend Eigenschaften des ”repräsentationalen Vehikels” (des Mittels der Darstellung) mit denen seines Gehalts (des erststufigen Inhalts der Darstellung).

3.3.2. Bewusstsein als Kognition höherer Ordnung
Der wichtigste Vertreter der Theorie höherstufiger Gedanken (Higher-order thoughts) ist David Rosenthal. Die Kernthese besagt, dass ein mentaler Zustand genau dann bewusst wird, wenn er zum Inhalt eines assertorischen und seinerseits unbewussten Gedankens wird, des Gedankens, dass ich mich jetzt in diesem Zustand befinde. Die Ebene der phänomenalen Repräsentation stellt dementsprechend eine mittlere Ebene in der repräsentationalen Architektur des Mentalen dar, ein Gedanke, der auf der Ebene der Kognitionswissenschaft von Jackendoff vertreten wurde. Eine weitere Konsequenz dieser Theorie ist, dass Tiere, Säuglinge und nicht-kognitive Systeme im allgemeinen kein phänomenales Bewusstsein besitzen können. Verwandte Überlegungen finden sich bei Dennett und vor allem bei Ned Block, der zwischen phänomenalem Bewusstsein im Sinne einer Individuation von Zuständen aus der Erste-Person-Perspektive und Zugriffsbewusstsein (access consciousness) im Sinne einer funktionalistischen Analyse mit der kausalen Rolle als primärem Individuationsmerkmal unterscheidet. Zugriffsbewusste Zustände stellen Information für rationales Schließen und Sprechen sowie für die Handlungskontrolle zur Verfügung.

3.3.3. Ontologische Optionen
Weil die neuropsychologische Forschung des 20. Jahrhunderts zentrale Prämissen des cartesianischen Bewusstseinsbegriffs wie Unteilbarkeit, epistemische Selbsttransparenz und Infallibilität der Introspektion obsolet werden ließ, gibt es heute kaum noch Vertreter eines philosophischen Substanzdualismus. Eine Vielzahl von empirischen Daten legt nahe, dass subjektives Erleben in einem sehr starken Sinne ”von unten” determiniert ist und engt so den Spielraum für ontologische Spekulationen stark ein. Bestimmte Versionen des Eigenschaftsdualismus gehen jedoch davon aus, dass phänomenale Eigenschaften aus prinzipiellen Gründen nicht auf funktionale oder physikalische Eigenschaften reduziert werden können, weil sie gegenüber diesen höchstens nomologisch, nicht aber logisch supervenient sind. Das bedeutet, dass es für jedes bewusste, funktional isomorphe System immer einen ”unbewussten Doppelgänger” geben kann. Neben modallogischen und generell skeptischen Argumenten finden sich jedoch auch einflussreiche erkenntnistheoretische Argumente, die eine Nicht-Reduzierbarkeit von Qualia nahelegen, indem sie das Problem der epistemischen Asymmetrie von Selbst- und Fremdzuschreibungen phänomenaler Zustände analysieren. Obwohl die meisten Autoren unter der allgemeinen naturalistischen Hintergrundannahme operieren, dass phänomenales Bewusstsein ein Phänomen mit einer vollständig natürlichen, innerweltlichen Genese ist, bezüglich dessen mit naturwissenschaftlichen Methoden durchaus relevante Erkenntnisfortschritte zu erzielen sind, haben solche anti-reduktionistischen Argumente zur Suche nach nicht-reduktiven Formen des Physikalismus wie der Supervenienz-Theorie geführt.
Klassisch reduktionistische Ansätze bilden dagegen besonders in der angelsächsischen Philosophie bereits seit den ersten Anfängen der Identitätstheorie den konstanten Hintergrund der Diskussion. Sie behaupten entweder im Sinne einer token-identity-theory oder einer type-identity-theory partikulare oder generelle Identitäten zwischen phänomenalen und physikalischen Zuständen oder analysieren Qualia und phänomenales Bewusstsein im Sinne einer Eliminationsvariante als ”altmodische theoretische Entitäten” innerhalb einer begrifflich inkonsistenten Alltagspsychologie und prognostizieren die Auflösung phänomenologischer Terminologien sowie deren Substitution durch neurowissenschaftliche Begriffe mit höherem Auflösungsvermögen und größerem deskriptiven Potential. Obwohl allgemein anerkannt ist, dass der qualitative Gehalt phänomenaler Zustände ein ungelöstes Kernproblem für funktionalistische Lösungen des Leib-Seele-Problems ist, haben bereits fachliche Diskussionen über die Möglichkeit von künstlichem Bewusstsein begonnen.

4. Literatur

Abeles, M., 1991, Corticonics: Neural Circuits of the Cerebral Cortex, Cambridge.
Aristoteles, Ăśber die Seele. In: H. Flashar (Hg.), 1994, Aristoteles. Werke in deutscher Ăśbersetzung, Berlin.
Armstrong, D.M. 1968, A Materialist Theory of the Mind, London.
Armstrong, D.M. 1981, The Nature of Mind, Ithaca.
Arnauld, A., 1683, Des vraies et des fausses idées. In: N. Schouten (Hg.), Oeuvres de Messire Arnauld, Paris 1775, Bd. 38.
Baars, B.J., 1988, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge.
Baars, B.J., 1997, In the Theater of Consciousness: The Workspace of the Mind, Oxford.
Baars, B.J., 1998, Metaphors of consciousness and attention in the brain. In: Trends in Neurosciences, 21.
BermĂşdez, J.L. 1998, The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge.
Bieri, P., 1995, Was macht Bewusstsein zu einem Rätsel? In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Birbaumer, N. & Schmidt, R.F. 1996, Bewusstsein und Aufmerksamkeit. In: Birbaumer, N. & Schmidt, R.F., Biologische Psychologie, Berlin / Heidelberg / New York.
Birnbacher, D. 1995, KĂĽnstliches Bewusstsein. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Block, N, 1995, Eine Verwirrung ĂĽber eine Funktion des Bewusstseins. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Block, N. 1980, Are absent qualia impossible? In: J. Tomberlin (Hg.), Philosophical Perspectives 4, Atascadero.
Bogen, J.E. 1995, On the neurophysiology of consciousness: I & II. An overview. In: Consciousness and Cognition, 4.
Brentano, F., 1874, Psychologie von einem empirischen Standpunkt, Leipzig, O. Kraus (Hg.), 1955, Hamburg.
Campbell, K. 1970, Body and Mind, New York.
Carruthers, P. 1992, The Animals Issue, Cambridge.
Carruthers, P. 1996, Language, Thought and Consciousness: An Essay in Philosophical Psychology, Cambridge.
Chalmers, D.J. 1995, Fehlende Qualia, schwindende Qualia, tanzende Qualia. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Chalmers, D.J. 1996, The conscious mind, Oxford.
Chalmers, D.J. 1998, Das schwierige Problem des Bewusstseins. In: F. Esken & H.-D. Heckmann 1998(Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Churchland, P.S. 1995, Die Neurobiologie des Bewusstseins: Können wir etwas von ihr lernen? In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Churchland, P.M. 1984, Matter and Consciousness, Cambridge.
Churchland, P.M. 1985, Reduction, qualia, and the direct introspection of brain states. In: Journal of Philosophy, 82.
Churchland, P.M. 1989, A Neurocomputational Perspective. The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge.
Churchland, P.S. 1983, Consciousness: The transmutation of a concept. In: Pacific Philosophical Quarterly, 64.
Churchland, P.S. 1986, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge.
Churchland, P.S. 1988, Reductionism and the neurobiological basis of consciousness. In: A. Marcel & E. Bisiach (Hg.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford.
Clark, A. 1989, Microcognition - Philosophy, Cognitive Science, and Parallel Distributed Processing, Cambridge.
Clark, A. 1992, Sensory Qualities, Oxford.
Cohen, J.D. & Schooler, J.W. (Hg.),1997, Scientific Approaches to Consciousness, Mahwah.
Crick, F.H.C. & Koch, C. 1995, Are we aware of neural activity in primary visual cortex?, In: Science, 375.
Crick, F.H.C. 1994, Was die Seele wirklich ist: Die naturwissenschaftliche Erforschung des Bewusstseins, MĂĽnchen.
Delacour, J. 1991, Neurobiology of consciousness: an overview. In: Behavioural Brain Research, 85.
Dennett, D.C. 1988, Quining Qualia. In: A. Marcel & E. Bisiach (Hg.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford.
Dennett, D.C. 1991, Consciousness Explained, Boston / Toronto / London.
Dennett, D.C. 1995, COG: Schritte in Richtung auf Bewusstsein in Robotern. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Descartes, R., 1641, Meditationes de prima philosophia. In: C. Adam u. P. Tannery (Hg.), 1897 ff., René Descartes, Oeuvres, Paris, Bd. VII.
Descartes, R., 1648, Conversation avec Burman, In: C. Adam u. P. Tannery (Hg.), 1897 ff., René Descartes, Oeuvres, Paris, Bd. V.
Diemer, A. 1971, Bewusstsein. In J. Ritter (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 1. Basel und Stuttgart.
Dretske, F. 1990, Wozu ist Bewusstsein gut? In: F. Esken & H.-D. Heckmann 1998(Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Dretske, F. 1993, Conscious experience. In: Mind, 102.
Dretske, F. 1998, Die Naturalisierung des Geistes, Paderborn.
Durstewitz, D. & Windmann, S. 1998, Gibt es Eigenschaften neuronaler Strukturen und Prozesse, die mit Bewusstsein korreliert sind? In: F. Esken & H.-D. Heckmann 1998(Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Edelman, G.M. 1989, The Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness, New York.
Engel, A.K. 1996, Prinzipien der Wahrnehmung: Das visuelle System. In: G. Roth & W. Prinz (Hg.), Kopf-Arbeit, Heidelberg.
Farber, B., 1696, Thesaurus eruditionis scholasticae, Halle.
Farah, M.J. 1995. Visual perception and visual awareness after brain damage: A tutorial overview. In: Ned Block, Owen Flanagan & GĂĽven GĂĽzeldere (Hg.), 1997, The Nature of Consciousness, Cambridge.
Fichte, J. G., 1797/98, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, P. Baumanns (Hg.), Hamburg 1984.
Fichte, J. G., 1798/99, Wissenschaftslehre nova methodo, E. Fuchs (Hg.), Hamburg 1982.
Flohr, H. 1993, Hirnprozesse und phänomenales Bewusstsein. Eine neue spezifische Hypothese. In: H. Hildebrandt & E. Scheerer (Hg.), Interdisziplinäre Perspektiven der Kognitionsforschung, Frankfurt am Main.
Flohr, H. 1995, Sensations and brain processes. In: Behavioral Brain Research, 71.
Foster, J. 1991, The Immaterial Self: A Defense of the Cartesian Dualist Conception of Mind, London.
Fries P., Roelfsema P.R., Engel A.K., König P., Singer W., 1997, Synchronization of oscillatory responses in visual cortex correlates with perception in interocular rivalry. In: Proceedings of the National Academy of Sciences USA, 94.
Gadenne, V. 1996, Bewusstsein, Kognition und Gehirn, Bern.
Gazzaniga, M. (Hg.), 1995, The Cognitive Neurosciences, Cambridge.
Gennaro, R.J. 1996, Consciousness and Self-Consciousness: A Defense of the Higher-Order Thought Theory of Consciousness, Amsterdam / Philadelphia.
Gray, C.M., König, P., Engel, A.K. & Singer, W. 1989, Oscillatory responses in cat visual cortex exhibit inter-columnar synchronization which reflects global stimulus properties. In: Nature, 338.
Green, M.B. 1979, The grain objection. In: Philosophy of Science, 46.
GĂĽzeldere, G. 1995, Ist Bewusstsein die Wahrnehmung dessen, was im eigenen Geist vorgeht? In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Harman, G. 1990, The intrinsic quality of experience. In: J. Tomberlin (Hg.), Philosophical Perspectives 4, Atascadero.
Heckmann, H.-D. & Esken, F. 1998, Generelle Einführung: Bewusstsein und Repräsentation. In: Esken, F. & Heckmann, H.-D. (Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Heckmann, H.-D. 1998. Qualia-basierte Argumente gegen den Materialismus. In: Esken, F. & Heckmann, H.-D. (Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Hegel, G.W.F., 1807, Phänomenologie des Geistes. In: J. Hoffmeister (Hg.), 1952 ff., Sämtliche Werke, Neue kritische Ausgabe, Hamburg, Bd. II.
Hegel, G.W.F., 1840, Philosophische Propädeutik. In: J. Hoffmeister (Hg.), 1952 ff., Sämtliche Werke, Neue kritische Ausgabe, Hamburg, Bd. III.
Herbart, J.F., 1887ff., Sämtliche Werke, K. Kehrbach et al.(Hg.), Langensalza.
Hume, D., 1739/40, A Treatise of Human Nature, P.H. Nidditch (Hg.), 1978, Oxford.
Hume, D., An Enquiry concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (Hg.), 1975, Oxford.
Husserl, E., 1913, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I - III. In: Husserliana, 1950, Den Haag, Bde. 3 - 5.
Huxley, T., 1866, Lessons on Experimental Physiology, London.
Jackendoff, R. 1987, Consciousness and the Computational Mind, Cambridge.
Jackson, F. 1982, Epiphenomenal Qualia. In: Philosophical Quarterly, 34.
Jaeger, H., 1996, Dynamische Systeme in der Kognitionswissenschaft. In: Kognitionswissenschaft, 5.
James, W., 1892, The Briefer Course. G. Allport (Hg.), New York 1961.
James, W., 1912, Does ”Consciousness” exist ? In: W. James, Essays in Radical Empiricism, London.
Joliot, M., Ribary, U., Llinás, R.R., 1994, Human oscillatory brain activity near 40 Hz coexists with cognitive temporal binding. In: Proceedings of the National Academy of Science USA, 91.
Kant, I., 1781, Kritik der reinen Vernunft. In: W. Weischedel (Hg.), 1983, Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, Darmstadt, Bd. II.
Kemmerling, A., 1996, Bewusstsein. In: A. Kemmerling, Ideen des Ichs, Frankfurt am Main.
Kim, J. 1993, Supervenience and Mind, Cambridge.
Kirk, R. 1974, Zombies vs. materialists. In: Aristotelian Society Proceedings, Supp. 48.
Koch, C. & Braun, J. 1996, Toward the neuronal correlate of visual awareness. Current Opinion in Neurobiology, 6.
Lanz, P. 1996, Das phänomenale Bewusstsein, Frankfurt am Main.
Leibniz, G.W., 1704, Neue Abhandlungen ĂĽber den menschlichen Verstand, H.H. Holz (Hg.), 1985, Darmstadt.
Leibniz, G.W., 1718, Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade. In: E. Cassirer (Hg.), 1966, Gottfried Wilhelm Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Hamburg, Bd. II.
Lenzen, W. 1998, Zombies, Zimbos, und das ”schwierige Problem” des Bewusstseins. In: F. Esken & H.-D. Heckmann 1998(Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Levine, J. 1983, Materialism and qualia: The explanatory gap. In: Pacific Philosophical Quarterly, 64.
Levine, J. 1995, Qualia: Intrinsisch, relational – oder was? In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Lewis, C.I. 1929, Mind and the World Order, New York.
Lewis, D. 1989, Die Identität von Körper und Geist, Frankfurt am Main.
Lipps, T., 1903, Leitfaden der Psychologie, Leipzig.
Llinás, R., Ribary, U., Joliot, M. & Wang, X.-J. 1994, Content and context in temporal thalamocortical binding. In: Buzaki et al. (Hg.), Temporal Coding in the Brain, Berlin.
Locke, J., 1690, An Essay concerning Human Understanding, P. H. Nidditch (Hg.), 1975, Oxford.
Lockwood, M. 1993, The grain problem. In: H. Robinson (Hg.), Objections to Physicalism, Oxford.
Lormand, E. 1998, Consciousness. In: The Routledge Encyclopedia of Philosophy, London.
Lycan, W.G. 1996, Consciousness and Experience, Cambridge.
Lyons, W. 1986, The Disappearance of Introspection, Cambridge.
Maimon, S., 1794, Versuch einer neuen Logik, Berlin.
McCauley, R.N. (Hg.), 1996, The Churchlands and their Critics, Cambridge / Oxford.
McGinn, C. 1982, The Character of Mind, Oxford.
McGinn, C. 1989, Can we solve the mind-body problem? In: Mind, 98.
McGinn, C. 1991, The Problem of Consciousness: Essays toward a Resolution, Oxford.
Metzinger, T. 1993, Subjekt und Selbstmodell, Paderborn.
Metzinger, T. 1995a, Einleitung: Das Problem des Bewusstseins. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Metzinger, T. 1995b, Ganzheit, Homogenität und Zeitkodierung. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Metzinger, T. 1998, Präsentationaler Gehalt. In: F. Esken & H.-D. Heckmann 1998(Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Metzinger, T. (Hg.), 1999, Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions, Cambridge.
Milner, D. & Rugg, M. (Hg.), 1992, The Neuropsychology of Consciousness, London.
Moore, G.E. 1903, The refutation of idealism. In: Mind, 12.
Nagel, T. 1974, What is it like to be a bat? In: Philosophical Review, 83; Deutsch in P. Bieri 1997[1981](Hg.), Analytische Philosophie des Geistes, Weinheim.
Nagel, T. 1992, Der Blick von nirgendwo, Frankfurt am Main.
Natorp, P., 1912, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, TĂĽbingen.
Newman, J., Baars, B.J. & Cho, S. 1997, A neural global workspace model for conscious attention. In: J.G. Taylor & W. Freeman (Hg.), Neural Networks for Consciousness, Neural Networks, 10.
Nida-Rümelin, M. 1993, Farben und phänomenales Wissen, St. Augustin.
Nida-Rümelin, M. 1995, Was Mary nicht wissen konnte. Phänomenale Zustände als Gegenstand von Überzeugungen. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Nida-Rümelin, M. 1998, Vertauschte Sinnesqualitäten und die Frage der Erklärbarkeit von Bewusstsein. In: Esken, F. & Heckmann, H.-D. (Hg.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn.
Pasemann, F. 1996, Repräsentation ohne Repräsentation: Überlegungen zu einer Neurodynamik modularer kognitiver Systeme. In: G. Rusch, S.J. Schmidt & O. Breidbach (Hg.), Interne Repräsentationen, Frankfurt am Main.
Petitot, J., Varela, F., Pachoud, B. & Roy, J.M. (Hg.), 1999, Naturalizing Phenomenology: Current Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, Stanford.
Place, U.T. 1956, Is consciousness a brain process? In: British Journal of Psychology, LXVII.
Popper, K. & Eccles, J. 1982, Das Ich und sein Gehirn, MĂĽnchen.
Popper, K. 1994, Knowledge and the Body-Mind Problem: In Defence of Interaction, London.
Port, R.F. & van Gelder, T. 1996[Hg], Mind as Motion: Explorations in the Dynamics of Cognition, Cambridge.
Putnam, H. 1981, Die Natur mentaler Zustände. In: P. Bieri (Hg.), 1993, Analytische Philosophie des Geistes, Königstein.
Putnam, H.1975, Mind, Language, and Reality - Philosophical Papers (Vol. 2, Cambridge.
Raffman, D. 1995, Die Beharrlichkeit der Phänomenologie. In: T. Metzinger (Hg.), Bewusstsein, Paderborn.
Reid, T., 1785, Essays on the Intellectual Powers of Man. In: W. Hamilton (Hg.), 1983, Thomas Reid, Philosophical Works, Hildesheim / New York / ZĂĽrich
Reinhold, K.L., 1789, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, Prag / Jena.
Robinson, H. (Hg.), 1993, Objections to Physicalism, Oxford.
Rosenthal, D.M., 1986, Two concepts of consciousness. In: Philosophical Studies, 49.
Rosenthal, D.M., 1997, A theory of consciousness. In: Ned Block, Owen Flanagan & GĂĽven GĂĽzeldere (Hg.), 1997, The Nature of Consciousness, Cambridge.
Rosenthal, D.M. 1999, Consciousness and Mind, Oxford.
Sartre, J.-P., 1952, Das Sein und das Nichts, Hamburg.
Schumacher, R., 1999, Doch keine Verwirrung über eine Funktion des Bewusstseins. Eine Kritik an Ned Blocks Unterscheidung zwischen phänomenalem Bewusstsein und Zugriffsbewusstsein. In: A. Newen & K. Vogeley (Hg.), Das Selbst und seine neurobiologischen Grundlagen, Frankfurt.
Sellars, W. 1963, Science, Perception, and Reality, London.
Sellars, W. 1965, The identity approach to the mind-body problem. In: Review of Metaphysics, 18.
Shallice, T. 1988, Information-processing models of consciousness: possibilities and problems. In: A. Marcel & E. Bisiach (Hg.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford.
Shoemaker, S. 1982, The inverted spectrum. In: Journal of Philosophy, 79.
Shoemaker, S. 1990, Qualities and qualia: WhatÂ’s in the Mind. In: Philosophy and Phenomenological Research, 50.
Shoemaker, S. 1994, Self-knowledge and ”inner sense”. In: Philosophy and Phenomenological Research, 54.
Singer, W. 1993, Synchronization of cortical activity and its putative role in information processing and learning. In: Annual Review of Physiology, 55.
Stubenberg, L. 1998, Consciousness and Qualia, Amsterdam.
Tallon, C., Bertrand,O., Bouchet, P., Pernier, J. 1995, Gamma-range activity evoked by coherent visual stimuli in humans. In: European Journal of Neuroscience, 7.
Tallon-Baudry, C., Bertrand, O., Delpuech, C., Pernier, J. 1997, Oscillatory gamma-band (30-70 Hz) activity induced by a visual search task in humans. In: Journal of Neuroscience, 17.
Taylor, J.G. 1997, Neural Networks for Consciousness. In: J.G. Taylor & W. Freeman (Hg.), Neural Networks for Consciousness, Neural Networks, 10.
Thomas von Aquin, Summa theologiae. In: J. Bernhart (Hg.), 1985, Thomas von Aquin, Summa theologiae, Stuttgart.
Tye, M. 1991, The Imagery Debate, Cambridge.
Tye, M. 1995, Ten Problems of Consciousness, Cambridge.
Van Gulick, R. 1988a, Consciousness, intrinsic intentionality, and self-understanding machines. In: A. Marcel & E. Bisiach (Hg.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford.
Van Gulick, R. 1988b, A functionalist plea for self-consciousness. In: Philosophical Review, 97.
von der Malsburg, C. 1981, The correlation theory of brain functioning. In: K. Schulten & J. von Hemmen (Hg.), Models of Neural Networks, Berlin.
von der Malsburg, C. 1997, The coherence definition of consciousness. In: Ito, M., Y. Myashita & E.T. Rolls (Hg.), Cognition, Computation, and Consciousness, Oxford.
Weiskrantz, L. 1997, Consciousness lost and found, Oxford.
Wilkes, K.V. 1988, ---, yìshì, duh, um, and consciousness. In: A.J. Marcel & E. Bisiach (Hg.), Consciousness in Contemporary Science.
Wittgenstein, L., 1960 ff., Philosophische Untersuchungen. In: Ludwig Wittgenstein, Schriften, Frankfurt am Main, Bd. 1.
Wolff, C. 1719. VernĂĽnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen ĂĽberhaupt, Halle. In: J. Ecole et al. (Hg.), 1968, Christian Wolff, Gesammelte Werke, Hildesheim / New York / ZĂĽrich.
Zucker, F. 1928, Syneidesis - Conscientia. Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechischen und im griechisch-römischen Altertum, Jena.

5. Anmerkungen und bibliographische Kurznachweise
Eine umfassende Bibliographie der philosophischen Diskussion nach 1970 findet sich in Metzinger 1995:
T. Metzinger & D. Chalmers: Das Problem des Bewusstseins in der Philosophie des Geistes, der Kognitionswissenschaft und der Hirnforschung von 1970 - 1995
Verweise auf aktualisierte Versionen dieser Bibliographie, elektronische Texte und Forschungsressourcen finden sich auf der Homepage der Association for the Scientific Study of Consciousness (http://www.assc.caltech.edu/).